Além do
vale do rio Uraricoera, os Wapixana ocupam tradicionalmente o vale do rio
Tacutu, ao lado dos Makuxi, os quais habitam também a região de serras mais a
leste de Roraima. Atualmente, os Wapixana são uma população total de cerca de
13 mil indivíduos, habitando o interflúvio dos rios Branco e Rupununi, na
fronteira entre o Brasil e a Guiana, e constituem a maior população de falantes
de Aruak no norte-amazônico.
Contato direto
Nomes
No que é
hoje o território wapixana, distribuídos entre o vale do rio Branco (no Brasil)
e o vale do Rupununi (na Guiana), distinguiam-se, até os anos trinta e quarenta
do século XX, os seguintes grupos: Vapidiana-Verdadeiro, Karapivi, Paravilhana,
Tipikeari, Atoradi (também grafado Aturaiú ou Atorai), Amariba, Mapidian
(Mapidiana, Maopityan) e Taruma (Farabee, 1918; Herrmann, 1946).
Segundo
Herrmann (1946), com base no registro do missionário beneditino M. Wirth, os
Vapidiana-Verdadeiro localizavam-se desde a serra Urocaima, entre os rios
Parimé e Surumu; os Karapivi, nos rios Surumu, cotingo e Xumina; os
Paravilhana, no rio Amajari; os Tipikeari, entre os rios Uraricoera, Mocajaí e
Cauamé; e os Atoradi, na serra da Lua. Os Amariba, Mapidiana e Taruma,
etnônimos registrados por Farabee, localizar-se-iam principalmente no vale do
rio Rupununi.
Nas
fontes coloniais, tais etnônimos são dados por povos ou “nações” distintas.
Farabee afirma que, historicamente, os Wapixana teriam se expandido em direção
ao leste, e neste processo teriam incorporado estes grupos, próximos
lingüística e culturalmente, que beiravam a extinção, em virtude de epidemias
advindas do contato com os brancos.
Tal
hipótese é sustentada por autores posteriores como Butt-Colson (1962) e
Migliazza (1980). Não há, porém, comprovação documental de uma expansão dos
Wapixana em direção ao leste, tendo por epicentro o vale do rio Uraricoera,
sequer da ocorrência de epidemias que tenham vindo a dizimar estas populações
entre o fim do século XIX e as primeiras décadas do século XX, como sugere
Farabee.
Mais
plausível parece ser a hipótese de Janette Forte e L. Pierre (1990) de que, ao
mesmo tempo em que tais etnônimos, designando sub-grupos dialetais, teriam
caído em desuso, o etnônimo Wapixana teria se alargado de modo a abranger todos
os sub-grupos, entre os quais ainda se verifica ligeira variação dialetal. Tal
hipótese condiz mais com a imagem projetada pelos próprios Wapixana, que hoje
vêem uma única distinção, posta em termos de variação dialetal, entre os
habitantes do vale do rio Uraricoera e aqueles do Tacutu/Rupununi.
Língua
Do ponto
de vista da classificação genética, a língua Wapixana é considerada como
pertencente à família Aruak (ou Arawak) (Rodrigues, 1986). O termo Arawakan
corresponde ao emprego mais geral da denominação da língua Arawak ou Lokono
falada na Venezuela, na Guiana, no Suriname, na Guiana Francesa e em algumas
ilhas antilhanas. Outro termo usado para designar a família Aruak é Maipuran.
Especialmente
para os Wapixana que vivem no lado brasileiro, nos arredores dos centros urbanos,
o zelo pela língua materna é bastante significativo, pois, como atesta o
levantamento sociolingüístico elaborado por Franchetto (1988), há duas
realidades no que concerne ao uso da língua nativa pelos Wapixana.
Aqueles
que habitam as proximidades dos centros urbanos convivem com uma situação de
bilingüismo envolvendo o português e o Wapixana, com uma crescente
predominância da língua portuguesa, especialmente, entre as gerações mais
jovens. Diferentemente, para aqueles que vivem em malocas mais distantes das
cidades e mantém contatos constantes com os parentes na Guiana, a língua
materna se mantém numa situação quase plena de monolingüismo.
Segundo
Migliazza (1980), mais de 80% dos Wapixana podem falar a língua nacional com a
qual estão em contato, ou português no Brasil ou o inglês na Guiana, e 30%
deles podem também falar Makuxi ou Taurepang, ambas línguas pertencentes à
família Karíb.
Na
realidade, considerando a facilidade de se ultrapassar a divisa entre os dois
países, é comum encontrar, no lado brasileiro, pessoas que falem, além de sua
língua materna, o português e o inglês. Há, por outro lado, pessoas mais velhas
que moram em malocas distantes e de difícil acesso e que falam apenas sua
própria língua. Na época da pesquisa de Migliazza (1985), o número de
falantes do Wapixana girava em torno de 60% da população. Atualmente, segundo
os dados do Núcleo Insikiran de Formação Indígena (2003), esse percentual
encontra-se reduzido para apenas 40%.
Localização
A região
de campos (ou do lavrado) compreende a área que vai do rio Branco ao rio
Rupununi, região de divisão das águas das bacias do rio Amazonas e do rio
Essequibo. Configuração singular circundada por floresta e montanha, pertence
geologicamente ao escudo cristalino das Guianas que margeia a planície
amazônica e, mais alta do que esta última, encontra-se de 91 mil a 152 mil
metros acima do nível do mar. Ao norte e a oeste, os campos são limitados
abruptamente pela cordilheira da Pacaraima; ao leste e ao sul, a transição para
a floresta amazônica se faz de modo mais lento, adensando a vegetação e
amiudando as montanhas.
Em
território brasileiro, na porção nordeste de Roraima, as aldeias wapixana
localizam-se predominantemente na região conhecida por Serra da Lua, entre o
rio Branco e o rio Tacutu, afluente do primeiro. No baixo rio Uraricoera, outro
formador do rio Branco, as aldeias são, em sua maioria, de população mista,
Wapixana e Makuxi. Aldeias mistas, Wapixana e Makuxi ou Wapixana e Taurepang,
ocorrem igualmente nos rios Surumu e Amajari.
A
extensão contínua do território wapixana, no Brasil, foi abusivamente retalhada
para fins de demarcação oficial, ao final dos anos oitenta. Àquela época, foram
recortadas pequenas áreas indígenas, em que os Wapixana viviam uma verdadeira
situação de confinamento, em terras cercadas e, em sua maioria, invadidas por
fazendas de gado. Vivem em diversas Terras Indígenas, muitas das quais são
compartilhadas com outros povos, como os Makuxi, os Taurepang, os Ingarikó e os
Patamona.
Na
Guiana, as aldeias wapixana concentram-se entre os rios Tacutu, Rupununi, e
Kwitaro, limitando ao norte, nas montanhas Kanuku, com o território Makuxi; ao
sul, sua ocupação se estende à vizinhança do território Wai-Wai.
População
Em 1997
os Wapixana eram uma população estimada entre 10 mil e 11 mil indivíduos. Em
área brasileira, estimava-se cerca de 3 mil a 4 mil indivíduos em aldeias, e em
torno de mil pessoas em cidades e fazendas. Segundo dados da Funasa de 2008 a
população total wapixana é de 7 mil indivíduos. Para a Guiana, a estimativa
mais recente é a de Forte (1990): em torno de 6 mil.
Afastando-se
do modelo etnográfico para as Guianas (Rivière, 1984), o padrão aldeão wapixana
apresenta, em primeiro lugar, uma grande estabilidade, - aldeias como
Malacacheta e Canauanim já são mencionadas pelo viajante Henri Coudreau, que as
visitou na década de 1880, com a mesma localização atual - e ainda, alta
densidade demográfica: as aldeias wapixana no Brasil apresentam uma população
média de 150 habitantes. Mais altas são as cifras apresentadas para as aldeias
em área guianense, em torno de 500 habitantes (Forte, 1990).
Histórico do contato
Habitantes
de uma fronteira, fruto de partilha colonial, os povos indígenas dos campos e
serras do médio e alto rio Branco - entre eles, os Wapixana - vivenciaram um
duplo processo colonizatório a partir de meados do século XVIII. Vindos do vale
amazônico, os portugueses inicialmente atingiram a população indígena no rio
Branco por meio de expedições para apresamento de escravos e, em fins do século,
ali estabeleceram aldeamentos.
Já os holandeses, por sua vez, alcançaram a região através de uma extensa rede
de troca de manufaturados por escravos índios. Após a cessão da Guiana aos
ingleses, no bojo das guerras napoleônicas, o interior da colônia permaneceria,
por longo tempo, intocado: sua organização administrativa viria a ocorrer
apenas ao final do século XIX, a ocupação consolidando-se já no século XX.
Ao longo do século XIX, a colônia inglesa, centrada na produção de açúcar na
região costeira, empenhou-se na importação maciça de trabalho indígena, em
substituição ao trabalho escravo africano. Assim, a pecuária nos campos do rio
Rupununi, apoiada em mão-de-obra indígena, teria início na década de 90 do
século XIX, em pequena escala, atingindo moldes empresariais apenas na década
de 30 do século XX.
Para o
vale do rio Branco, pode-se igualmente dizer que, apesar desta primeira fase de
escravização e aldeamento no século XVIII, o contato se intensifica com a
ocupação fundiária, que se inicia com a chegada de colonos civis na segunda
metade do século XIX. Com efeito, a colonização civil, que consolida a economia
pecuária da região, inaugura a espoliação de territórios indígenas.
A ocupação de terras nesta região fez-se acompanhar de mecanismos de
arregimentação da população indígena para as camadas mais baixas da sociedade
regional que então se formava.
Segundo o cronista Lobo D´Almada (1861 [1787]), os Paravilhanos, Aturahis e
Amaribás localizavam-se entre as cabeceiras do rio Tacutu e o Rupununi. Os
Wapixana, por sua vez, ocupavam as serras vertentes do rio Mau até as do rio
Parimé.
O relato
do viajante R. H. Schomburgk (1903 [1836-9]), que explora a região entre os
anos 30 e 40 do século XIX, fornece pistas importantes sobre as trajetórias
seguidas pelos povos no rio Branco em período imediatamente posterior ao século
XVIII. Depreende-se de seu relato que, nas primeiras décadas do século, os
povos habitantes da área oeste do rio Branco estavam em refluxo para áreas
ainda mais a oeste, em direção à bacia do rio Orinoco, e passavam por processos
de absorção entre etnias, o que talvez possa responder pela desaparição de
alguns etnônimos em fontes posteriores.
No leste do vale, Schomburgk igualmente observa um processo de refluxo
territorial: os Wapixana e outros povos habitantes entre as serras da Lua e
Carumá, tais como os Atorai e Amariba, teriam migrado para o extremo leste.
Julgava ainda, embora equivocadamente, que os Paraviana houvessem migrado em
direção ao Amazonas. A menção à suposta migração dos Paraviana é, no
entanto, importante pelo que atesta de sua desaparição àquela altura do século
XIX, embora fossem tidos como um dos povos mais numerosos no rio Branco no
século XVIII (Ribeiro de Sampaio, 1872 [1777]).
Pode-se
supor que, brutalmente atingidos pela escravidão e pelo aldeamento empreendidos
pelos portugueses no século XVIII, como o foram, os Paraviana cedo hajam se
incorporado aos Wapixana. Tal processo parece ter ocorrido lentamente, ao longo
do século XIX e início do XX, entre os povos que Schomburgk então considerava
“aparentados” aos Wapixana, ou seja, Atorai e Amariba, bem como os Tapicari e
Parauana, pois que, nos anos 30 do século XX, o lingüista e missionário
beneditino M. Wirth a todos relacionaria como grupos dialetais dentre os
Wapixana.
As
epidemias, que se sucederam desde o período colonial, decerto contribuíram para
uma depopulação. Sabe-se que uma epidemia de varíola, iniciada no rio Negro, na
década de 80 do século XIX, provavelmente se disseminou no rio Branco, trazida
pelos índios que fugiam dos batelões em quarentena. Outra epidemia, dessa vez a
gripe, de grandes proporções, veio a grassar na Guiana, atingindo sobretudo a
população Atorai e Wapixana, ao final dos anos 20 do século XX.
Durante o
século XIX, o recrutamento forçado de mão-de-obra indígena não cessou no rio
Branco, canalizado, nas primeiras décadas do século, para as povoações no rio
Negro. Tal demanda tendeu a crescer exponencialmente com a exploração do caucho
e da balata no baixo rio Branco, a partir dos anos 50 do século XIX.
Já ao
final dos anos 80, o viajante francês H. Coudreau (1887) veio a descrever, em
tons fortes, uma economia regional que dependia inteiramente da mão-de-obra
indígena. A utilização dessa mão-de-obra persiste no quadro da economia
pecuarista que se instala nas últimas décadas do século.
Entre
fins do século XIX e início do XX, a colonização civil, tanto nos campos do Rio
Branco quanto nos do Rupununi (já sob domínio inglês) , trouxe em seu bojo a
ocupação do território wapixana, bem como o recrutamento sistemático de sua
mão-de-obra para o trabalho nas fazendas brasileiras e inglesas. Avassaladora,
a ocupação fundiária encurralou aldeias e provocou fugas em massa da população,
sobretudo, naquela altura, da área brasileira para a colônia inglesa. Fluxo
inverso se registrou mais recentemente, nos anos 1970.
A
ocupação do território wapixana na primeira década do século XX coincidiu ainda
com o início da atuação do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e, de modo
muito mais intensivo, de missionários beneditinos. Muito embora as aldeias
wapixana distassem do centro missionário beneditino no Rio Surumu, foram alvo
de constantes viagens de desobriga, além da escolarização ministrada por irmãs
beneditinas nas aldeias mais próximas ao núcleo urbano de Boa Vista e, por fim,
do recrutamento sistemático de crianças para educação no internato mantido
pelos missionários no rio Surumu. Quadro análogo se desenha na vizinha Guiana,
onde a evangelização dos Wapixana foi iniciada pelos jesuítas à mesma época.
Quadro mais recente
As
aldeias wapixana ainda são afetadas pelo recrutamento da mão-de-obra, tanto
para o trabalho doméstico quanto para as fazendas que recortam seu território.
Dos anos setenta ao início dos noventa, a exploração da mão-de-obra wapixana
recaiu sobretudo na população proveniente de aldeias em território guianense
que, perseguida politicamente pelo regime de Forbes Burham, tendia a
submeter-se ao salário vil e às condições mais adversas de trabalho no Brasil.
As
aldeias são ainda objeto de intenso assédio pelos partidos políticos em
períodos de campanha eleitoral. Sem escapar às práticas correntes no país, no
que tange às populações carentes, a compra de votos ali se faz homem a homem,
no caso de candidatos operando individualmente, em distribuição de cobiçadas
latas de óleo ou sardinha, ou então, quando o partido controla a máquina
governamental, os presentes atingem toda a aldeia: desde a campanha eleitoral
de 1994, quase todas as aldeias wapixana, do Uraricoera ao Tacutu, passaram a
ostentar não só tratores, mas também antenas parabólicas oportunamente doadas
pelo governo do Estado de Roraima.
Além
disso, há o sistema escolar. A escolarização indígena foi iniciada em Roraima
pelos missionários católicos na primeira década do século XX. Não se pode dizer,
porém, que a escolarização religiosa tenha tido incidência significativa nas
aldeias wapixana, pois que, dentre os adultos mais idosos hoje, aqueles
escolarizados no período constituem raras exceções. A escolarização sistemática
passou a ocorrer, com efeito, a partir do período militar, quando foram
implantadas escolas nas aldeias. No final dos anos 90, todas as aldeias
contavam com escolas primárias; o ensino secundário era fornecido na aldeia
Malacacheta, bem como na cidade de Boa Vista.
Aldeia e suas relações
Espalhadas
pelo campo, as casas compõem, à primeira vista, um desenho aleatório. Ligam-nas
umas às outras estreitas trilhas, imperceptíveis ao olhar menos treinado,
secundárias em relação ao caminho largo que leva ao pátio do centro religioso e
da escola e deste, à saída da área. Focalizadas mais de perto, as trilhas
finas, quase perdidas entre as casas mais afastadas, se adensam entre casas
mais próximas, e apontam para conjuntos sociológicos, quais sejam, as
parentelas.
Filhas
casadas preferem, quando possível, construir suas casa na proximidade da casa
materna. Junto à mãe, criam seus filhos, com ela partilham do trabalho e do
alimento. Os caminhos que ligam suas casas falam, assim, de trocas cotidianas:
da carne que, caçada pelo marido, a filha ciosamente ofertará à mãe e às irmãs;
da ajuda no parto e nas doenças; do caminho às roças que todas perfazem juntas
pela manhã; das tardes passadas ao fiar o algodão ou ralar a mandioca, enquanto
as crianças brincam no terreiro da avó. A circulação do caxiri, bebida de
mandioca, ainda que, para fins cerimoniais, envolva um maior número de
parentelas não necessariamente chega a envolver toda a aldeia; o caxiri “doce”
– isto é, de baixo teor alcoólico-, feito para o consumo cotidiano, é produzido
e partilhado aqui, neste circuito íntimo de mãe e filhas.
At
Os
Wapixana obtêm recursos para a sobrevivência essencialmente na agricultura, que
é realizada mediante a técnica tradicional, isto é, a coivara. Normalmente, as
famílias possuem suas próprias roças, mas isso não impede que umas realizem
mutirões coletivos nas roças das outras.
O
processo se dá da seguinte maneira: a família proprietária da roça solicita o
trabalho dos demais membros da maloca nos períodos de necessidade, tais como:
nas épocas de limpa, de colheita etc. e, durante o período em que realizam o
trabalho conjunto, a família beneficiada oferece a todos a alimentação
necessária e sua bebida típica - o caxiri. Esse processo se repete para todas
as famílias que precisem do trabalho do grupo.
Dentre os
produtos cultivados destacam-se o feijão, o milho e, em especial, a mandioca. A
utilidade do feijão e do milho assemelham-se ao uso empregado por não-índios;
ou seja, o feijão faz parte do prato cotidiano, enquanto o milho tanto é
consumido na sua forma natural quanto em seus derivados, tais como, a canjica,
a pamonha etc. A mandioca, entretanto, é o alimento básico e mais tradicional
deles. É consumida na forma natural e em alimentos derivados, tais como, o
beiju, a farinha e a tapioca, mas, sobretudo, é utilizada na produção de
bebidas especiais, como pajuaru, saboruá e caxiri, servidas tanto
cotidianamente (muitas vezes como alimentação) como por ocasião de solenidades.
ividades produtivas
Também
buscam recursos na caça e na pesca, que cada vez mais são realizadas com
instrumentos da cultura não-indígena, como anzóis, redes de pesca, armas de
fogo etc. Todavia, sobretudo nas malocas mais distantes dos centros urbanos
como o Pium, por exemplo, ainda fazem uso da flecha e da lança para a
realização dessas atividades. São igualmente importantes as atividades de
coleta e extrativismo de produtos vegetais, tais como bacaba, buriti, açaí,
dentre outros.
Outra atividade
relevante é a pecuária, particularmente, a criação coletiva de gado, a qual é
administrada pelo tuxaua de cada maloca e que visa prover a comunidade
de recursos. São também comuns as criações de ovinos e suínos, as quais são
administradas por cada núcleo familiar.
Cosmologias
Cosmogonia e a força criativa da fala
No
começo, dizem os Wapixana, “quando o céu era perto, tudo falava, era
puri”, magia. Céu e terra eram então indiferenciados, bem como indiferenciados
eram os seres que os habitavam, porque sua fala era uma só.
Era
sobretudo plástico aquele mundo original, e a força de o moldar encontrava-se
na palavra: “Antes falava e mudava as coisas. Tudo agora já está feito”.
Eficaz, criativa, a palavra provocava transformações contínuas, que deram ao mundo
a feição que ele ainda hoje guarda: cachoeiras, rios, montanhas assim se
criaram, em batalhas verbais entre os demiurgos.
O tempo
de antes está, porém, irremediavelmente perdido. O mundo, tal como o conhecemos
hoje, apresenta-se como o reverso da plasticidade original; o mundo está pronto
e é “duro”, resiste à intervenção humana. Isto porque, explicam os Wapixana, a
fala perdeu sua força produtiva - propriedade, originalmente, de toda fala. Sua
magia hoje só se manifesta no interior do discurso ritual.
O mundo
de hoje é, assim, resultado da ruptura de uma ordem primordial, ruptura que
diferenciou o tempo e o espaço e provocou a especiação [diferenciação entre as
espécies]. A especiação, por seu turno, repousou sobre uma distribuição
desigual da fala: perderam-na muitas espécies, motivo básico pelo qual se
tornaram outras espécies - ou, como gostam de dizer os Wapixana, qualidades -,
fazendo com que a fala articulada seja hoje atributo quase exclusivo da
humanidade, que a distingue dos outros entes que povoam o mundo. Assim, a fala
articulada é, aos olhos dos Wapixana, o que os faz humanos.
Udorona, o princípio vital
Udorona é princípio vital que se encontra
na fala, no sangue, na respiração; prova disso, dizem os Wapixana, é que quando
morremos ficamos brancos e frios.
À
diferença da respiração e da fala, o sangue é componente da pessoa transmitido
e partilhado. Para os Wapixana, o sangue, com efeito, é obtido por transmissão:
recebemo-lo de pai e mãe, em partes igualmente distribuídas. É, além disso,
partilhado: irmãos, pais e filhos de um indivíduo possuem o mesmo sangue. Os
limites da consangüinidade estão dados neste grupo, limites estes que são ditos
sõtokon, “minhas pontas”: “ponta é como planta, o que nasce do mesmo
pé”.
A
respiração é componente pessoal da alma: no ventre materno não a possuímos;
apenas a obtemos quando, pela primeira vez, inspiramos. A respiração, em certa
medida, acompanha o valor da fala, questão que se apreende com maior nitidez no
contexto da magia: soprar e falar são atos homólogos, que surtem o mesmo efeito
encantatório, por serem ambos alma.
Sopro,
fala, o atributo fundamental da alma é a leveza. A alma - sopro e fala
conjugados na magia - é o que, no homem, pode ainda restaurar a criatividade da
fala original, seu poder de transformar o mundo.
Por sua
vez, a fala, do ponto de vista wapixana, é índice exponencial da alma. Sua
existência no homem é o que o singulariza, o que não o deixa diluir-se entre as
coisas do mundo. Índice também da vida humana, comprova-o o murmúrio rouco e
inaudível dos mortos, cuja inteligibilidade é sinônimo de morte.
A fala é,
ainda, um princípio eminente da razão. Crianças pequenas são ditas madoronan,
termo cuja tradução literal é “sem alma”, porque ainda não falam. De modo
correlato, querem com isso dizer os Wapixana que crianças não têm discernimento
- “criança não tem juízo” -, motivo pelo qual se lhes deve perdoar as tolices
que cometem.
Ambos,
fala e discernimento, desenvolver-se-ão concomitantemente no processo de
socialização do indivíduo, culminando em plena sociabilidade. Assim, em seu
auge, a faculdade de falar perfaz o homem, aquele que é capaz de dialogar com
seus semelhantes.
Nesta linha, diz-se ainda madoronan com referência àqueles que estão
fora de si, por estarem seja bêbados, seja tomados por sentimentos violentos,
como a raiva, o ressentimento, a paixão: estes agem erraticamente e não falam,
recusam o diálogo.
A fala é
princípio estritamente pessoal: “Para formar uma criança, os pais ajudam com o
sangue; o sopro e a fala são dela mesmo. A gente ensina a falar, mas a udorona
da gente não pode fazer o outro falar”.
O
potencial de fala precisa ser desenvolvido socialmente: às crianças,
evidentemente, se ensinam a falar. Este fato, que poderia passar por
corriqueiro aos nossos olhos, para os Wapixana se reveste de alto valor
simbólico, dada a equivalência entre a fala e a alma: ensinar a falar é
processo de humanização, que só ocorre no interior de plena sociabilidade.
Além de
pessoal, a fala é princípio cumulativo, que só encontra sua plenitude na
velhice, quando, para os Wapixana, somos mais alma do que corpo. Nesta
concepção imbrica-se o conhecimento, necessariamente envolto na competência
oratória; falar bem é o corolário da sabedoria, que só existe na proporção da
alma.
Em suma,
correlato da alma, a fala é, da perspectiva dos Wapixana, valor central na
definição do humano.
Pensadores
refinados, os Wapixana não postulam que a alma habite suporte ou recipiente
corporal, nem que se localize - imagem a que estamos habituados - em uma parte
específica do corpo, seja coração ou cabeça. Udorona é o princípio vital
propriamente dito, força que, por si, nos movimenta e anima. Indissociável do
corpo, udorona é o princípio dinâmico que lhe confere movimento,
autonomia e vontade. Sua realidade é ainda apreendida na sombra forte que
projetamos ao sol.
Morte
A morte
se atesta pela total cessação da respiração, da pulsação e da fala, o que pode
ocorrer sem ser em definitivo, nos desmaios, no coma alcoólico e demais lapsos
da consciência, eventos todos designados pelo mesmo verbo, maokan,
morrer. Na morte, diz-se udorona umakon naa, “a alma se vai”, ou, de
forma mais eloqüente, diz-se que “alguém se calou”, umashadan.
O destino
após a morte não é objeto de alta elaboração; ao contrário, diante da questão,
os Wapixana apenas reiteram que “ninguém sabe para onde vai udorona”. A morte
não representa o fim da udorona, mas o fim de sua existência individuada; na
morte, o que não perdura é a pessoalidade. Ainda que alguns creiam que udorona
possua uma existência após a vida terrena, esta é uma existência sem
identidade, para a qual opera o paulatino estranhamento dos mortos.
Destino
diverso, note-se, seguem apenas os xamãs após a morte: permanecem em uma árvore
chamada Toronai, que existe no alto, no céu ou no topo das serras mais
altas e inacessíveis, onde se casam novamente e podem ter filhos.
Esvaindo-se
a udorona, a morte produz dois outros aspectos que, embora distintos entre si,
são ambos designados, eufemisticamente, porawaru, o vento. Udikini,
ao contrário da força vital constituída na udorona, é a sombra mais fraca que
projetamos ao sol. São ditos udikini os retratos e as imagens da
televisão; tal como estes, udikini não passa de uma sombra pálida que,
ocasionalmente, aparece aos vivos: "você reconhece, mas ela não está mais,
ela já morreu". Inócua aos vivos, udikini pode apenas produzir
barulhos nos locais que um dia freqüentou. Às vezes, esconde-se nos
redemoinhos, mas, via de regra, pode ser percebida na casa em que habitava,
pois procura estar junto a seus antigos pertences terrenos.
Poder-se-ia
sugerir que udikini, definida pelos Wapixana como sombra, é a lembrança
que o morto carrega de seus pertences em vida, mas, reversamente, lembrança do
morto evocada pelos objetos que um dia foram seus. Lembrança que vai pouco a
pouco cedendo, ao entrarem os objetos em novo uso e nova posse: em seis meses,
mais ou menos, dizem os Wapixana, udikini desaparece.
Outra
coisa é desfazer-se a lembrança de alguém, um rosto e uma história: isto
constitui o ma'chai, termo que se refere tanto ao cadáver quanto ao seu
espectro. “Udorona - dizem os Wapixana - ninguém sabe para onde vai;
quem volta é ma'chai”.
Ma´chai, o cadáver e o espectro que este
libera, é ente extremamente perigoso e letal, que tem o terrível poder de tudo
apodrecer. A dor do luto e a memória dos mortos tornam os viventes vulneráveis
aos ataques de ma´chai. Para evitá-los, o esquecimento é um imperativo. Ninguém
o vê, ninguém o escuta, ninguém, em suma, o reconhece. O apagamento de sua
memória é o requisito para a continuidade da vida. Como explicam os Wapixana,
recorrendo sempre à comparação com o mundo vegetal: “veja o algodão, nunca
lembra o pé de onde foi arrancado”. Em coletivo, libertos de sua feição
individual, os mortos acedem à condição de antigos e, na distância que o
esquecimento produz, já não representam ameaça ao tempo dos vivos.
Práticas funerárias
O enterro
e demais disposições do luto dizem respeito à parentela do morto, muito embora
não haja uma divisão estrita de papéis entre afins e consangüíneos; a seu
pedido, mesmo os vizinhos não aparentados podem colaborar.
O tempo
de tomar tais providências corresponde ao de se velar o corpo. Este, no mais
das vezes, permanece no telheiro exterior à casa, enrolado em sua rede ou
totalmente coberto por um lençol.
Não há
demonstrações ostensivas de emoção; ao contrário, o lamento dos parentes é
grave e comedido. Os demais moradores da aldeia acorrem facultativamente a
“espiar o corpo”, comentam em voz baixa a causa da morte. Crianças, mães de
bebês de colo e doentes não participam do velório.
Em tempos
passados, o corpo era enterrado em sua própria casa que era abandonada pelos
parentes, mas esta prática caiu em desuso, hoje há um cemitério nas proximidades
da aldeia.
Nos dias
que seguem, a ameaça do ma´chai paira sobre toda a aldeia: é preciso não
estar só, é preciso deixar a lamparina acesa durante toda a noite; luz e
convívio que se oponham frontalmente ao escuro solitário de uma cova.
As
crianças, mais vulneráveis do que os adultos à proximidade do ma´chai,
devem ser protegidas: assistir enterros, seguir cortejos fúnebres, ou mesmo
pisar involuntariamente no rastro de féretros lhes provocam disenteria, seu
ventre incha, e a disenteria assinala um processo de decomposição análogo
àquele por que passa o cadáver.
Os que
mais facilmente se deixam levar pelo ma´chai são os consangüíneos.
Vários são os casos de mortes que se seguiram à morte de pais, filhos ou
cônjuges. Porém, mais do que sujeitos, os consangüíneos são, eles próprios,
veículo de contágio, desde que se considera que, no luto, entram em um estado
dito dipshan, “estado de putrefação”. A putrefação do cadáver igualmente
os atinge: “é um mistério, esse, porque a gente ainda não morreu, e já está
podre”.
Os
consangüíneos devem tomar banhos preparados com uma mistura de ervas
aromáticas, venenos de pesca e folhas secas de maniva, que, de modo análogo ao
processo de purificação da casa, vêm neutralizar o odor dipshan que
carregam, cortando suas ligações com o ma´chai. Expressão maior do luto,
os banhos podem cessar depois de cerca de um mês, quando, do cadáver, só restam
os ossos, que nada exalam e, por este motivo, não são perigosos
Xamanismo
O xamã é
denominado marinao e seus cantos, marinaokanu. Os cantos
xamânicos são qualificados pela expressão upurz karawaru, que os
Wapishana traduzem por “corrente do marinao”. Tais cantos o xamã entoa,
acompanhado pelo ritmo de um molho de folhas de ingá ou pau-tipiti, para
“subir”, ou seja, deixar o corpo e permitir que outros entes – em especial
xamãs já mortos – se manifestem por meio do seu corpo, enquanto sua alma – udorona
– visita os habitantes invisíveis das serras e outros locais. O princípio vital
do marinao permanece ligado a seu corpo por meio deste canto-corrente e,
por esse motivo, em guerras xamânicas, um marinao tentará cortar a
corrente de seu adversário.
Um marinao
que não possui um repertório upurz karawaru, ou seja, sua corrente, é
dito chanaminuru, um xamã voltado para o mal, que se utiliza do
arco-íris para sua subida. Em uma sessão xamânica, os cantos upurz karawaru
são intercalados a diálogos, eventualmente estabelecidos entre os entes que se
manifestam através do xamã e seus assistentes. Muitas vezes, estes entes
expressam-se em línguas estrangeiras, trazendo ao discurso do xamanismo um
certo grau de esoteria.
O ponto
fundamental da iniciação de um xamã consiste da incorporação, através da
ingestão pelas narinas e boca, de certa categoria de plantas – wapananinao
– que, mágicas, possuem, estas sim, o dom do canto. Marinaokanu são,
portanto, cantos de plantas wapananinao que o xamã guarda em si e que já
se mesclaram à sua própria natureza.
Em uma
sessão de cura, o canto dirige-se à alma do doente, bem como ao ente que a
aprisiona, motivo da doença, operando persuasivamente sua recondução ao corpo.
Os cantos não descrevem a batalha pela alma, antes consistem eles próprios em
batalha.
Encantações
Os
Wapixana glosam puri como “oração” ou “remédio”. São encantações -
fórmulas - que têm o poder sobre o mundo tangível e intangível. São assim
usadas para o tratamento de doenças - que invariavelmente decorrem da agressão
de seres sobrenaturais -, bem como para garantir sucesso na caça, na pesca, na
agricultura e quase todas as outras atividades cotidianas, femininas e
masculinas.
Utiliza-se igualmente puri para cancelar eventuais efeitos nefastos
provenientes da inobservância rigorosa do resguardo do luto, do parto e da
menstruação, ou ainda, para tornar comestíveis a caça e a pesca, apaziguando
seu princípio, os “avós” de cada espécie. Puri é utilizado ainda para
atuar sobre a vontade de outrem, em particular na atração amorosa e na
vingança.
O
conhecimento e utilização de fórmulas puri é, em princípio, acessível a
todos. Repertórios, no entanto, variam em extensão: os mais vastos são
reconhecidos como atributos de especialistas, os popazo, “rezadores”,
muito embora sua aquisição não dependa de qualquer outro requisito além do
interesse pessoal neste aprendizado. Adultos plenos, via de regra, possuem um
repertório, ainda que restrito, para o tratamento doméstico das doenças dos
netos.
A fórmula
puri possui uma estrutura fixa, que não permite variações: fórmula curta, que
se vale freqüentemente de paralelismo, sua eficácia repousa, em tese, na
memorização e na repetição palavra por palavra.
As
encantações são a linguagem dos entes que originalmente povoaram o mundo,
quando a linguagem exercia um poder criador. Com a ruptura da ordem original,
afirmam os Wapixana, aqueles seres transformaram-se em puri. Eis seu
paradoxo: aprisionada na encantação, a palavra de todos aqueles entes só se
manifesta, hoje, pela voz humana.
Efetuada
em fala e sopro, a encantação é entendida como a alma em ato. Assim explicam os
Wapixana: “quando a gente usa puri, sopra porque está chamando pela
boca, o vento da gente está soprando, é a fala da gente. Está chamando
udorona, assim como deus”. Desta propriedade lhe advém força para criar ou
modificar realidades.
Acesso ao conhecimento
Aona
puaitapan amazada - “você
não conhece o mundo” - é a resposta que escutam invariavelmente os mais jovens
quando tentam opinar sobre assuntos considerados graves ou que, no mínimo,
escapam à sua alçada. A frase bem resume o modo pelo qual os Wapixana concebem
a aquisição do conhecimento. Amazada, o mundo, é noção que enfeixa
espaço e tempo e, assim, a frase tem duplo sentido: de um lado, significa que
alguém que ainda não correu o mundo não o conhece; de outro, significa que
alguém ainda não viveu tempo suficiente para conhecê-lo.
Conhecer
espaços mais amplos do que a própria aldeia de origem constitui fator
respeitável de conhecimento. É de praxe que rapazes solteiros viajem pelas
outras aldeias no Brasil ou na Guiana, ou a trabalho, em fazendas e garimpos
que se espalham pelo território wapixana; comumente trazem de volta a esposa e
o conhecimento de curas espetaculares, bem como um repertório expressivo de narrativas
aprendidas à noite em volta das fogueiras.
No
entanto, para os Wapixana, o acesso ao conhecimento, à sabedoria, encontra-se
sobretudo associado ao tempo, à idade: os mais velhos são os que
necessariamente acumularam o conhecimento pela experiência.
A
associação do conhecimento à idade não significa que os mais jovens não possuam
repertórios de narrativas; ao contrário, meninas e meninos impúberes, que
permanecem, quase sempre, discretos e silenciosos durante a narrativa dos mais
velhos, depois são capazes de repeti-la ou mesmo variá-la. Ocorre que, ainda
que dominem um determinado repertório, os jovens não se sentem autorizados a
veiculá-lo, pois esta autoridade é socialmente reconhecida como atributo da
idade.
Os mais
velhos, “aqueles que sabem as histórias”, são chamados kwad pazo, termo
que os Wapixana letrados traduzem por historiadores; no contexto do culto
católico, é dito kwad pazo aquele que interpreta a leitura bíblica.
Outros, ainda por associação à letra, usam a metáfora “bibliotecas das aldeias”
para se referirem a eles, reconhecendo-os, assim, como detentores de um
conhecimento especializado.
Há que
marcar uma diferença crucial em relação a outras sociedades amazônicas: o
conhecimento entre os Wapixana, associado à idade, é um canal aberto e, em
tese, acessível a todos, posto que a velhice é um processo inescapável, que
chega inexoravelmente a cada um de nós. Concebendo o conhecimento como um
processo necessariamente cumulativo, os Wapixana consideram que um adulto pleno
pode ser um kwad pazo, o que não significa que todos o sejam; os mais
velhos possuem o potencial, mas não é normativo desenvolvê-lo.
Em suma,
o kwad pazo é um sábio, e a sabedoria é um derivativo necessário da
experiência de vida. Os kwad pazo, por vezes, são chamados, bem como se
auto-intitulam, jocosamente, “restos de kotuanao” [antigos], porque,
além de narradores, são igualmente co-participantes de um passado cuja memória
os mais jovens não partilham por experiência própria.
Para os
Wapixana, o conhecimento em demasia envelhece e, por este motivo, os jovens não
devem tentar adquiri-lo, sob pena de encanecer, ou, em caso extremo,
enlouquecer. O envelhecimento precoce e a loucura são os motivos mais
freqüentemente alegados pelos mais moços para preferirem não dominar as práticas
discursivas não coloquiais.
Colorário
da velhice, o conhecimento avança à medida que declina o vigor físico, em
particular a atividade sexual e reprodutiva. Tal se explica pelo fato de que,
para os Wapixana, a aquisição do conhecimento, afeto à esfera da alma,
encontra-se na razão inversa da reprodução dos corpos. Entre jovens, as
mulheres são mais afetas à esfera do corpo se comparadas aos velhos. No acesso
ao conhecimento, assim, o critério idade decididamente subsume o do sexo: a
velhice iguala homens e mulheres em seu afastamento do corpo, faz deles mais
alma do que corpo.
Fases da vida
Os
Wapixana não exibem grupos etários, nem demarcam rigidamente ritos de passagem.
Evidentemente, muito embora não recebam maior institucionalização, se
reconhecem fases socialmente relevantes na trajetória de um indivíduo.
Indiscriminadas,
as crianças são referidas por um só termo, koraidaona. Na puberdade,
“quando muda a voz”, um rapazinho passa a ser designado pelo termo tominaru,
condição a ser superada apenas com o casamento, quando então acede à condição
de daionaoara, termo que significa ao mesmo, tempo homem e marido. O
nascimento dos filhos virá a consolidar esta condição adulta. Porém, apenas o
tornar-se sogro, com o casamento dos filhos, constitui efetivamente o momento
de acesso à idade madura e à respeitabilidade e, em um crescendo, o nascimento
dos netos traz a idade adulta em sua plenitude.
O mesmo
se aplica às mulheres, com a diferença de que a puberdade feminina se distingue
por fases intermediárias que realçam, mais do que na esfera masculina, a
entrada na vida sexual e reprodutiva: no despontar dos seios, a menina é dita kadineibi,
tornando-se kashinaru por ocasião da primeira menstruação; no auge da
puberdade é dita mawisse, o que designa a mulher jovem e bela. Assim ela
será considerada até o nascimento dos filhos, porque mawisse é a mulher
que ainda não enfrentou um parto. A partir de então, a determinação pelos
filhos torna a trajetória feminina análoga à masculina.
Nota sobre as fontes
O
discurso etnográfico sobre os Wapixana se funda com Henri Coudreau (1887-1888)
na década de oitenta do século XIX, época em que o viajante francês explorou o
leste do rio Branco, os vales dos rios Tacutu e Rupununi e alcançou o rio
Trombetas. Visitava, portanto, os territórios wapixana e atorai na serra da Lua
e de seus vizinhos Taruma e Wai-Wai, até o território Pianakoto. Gravemente
acometido de febres, Coudreau deteve-se na aldeia de Malacacheta por onze
meses, adquirindo uma familiaridade até então impensável com a língua e a vida
cotidiana dos Wapixana. A Coudreau cabe, portanto, o primeiro retrato desses
índios e de seu território.
Em 1918,
o etnógrafo americano William Curtiss Farabee publicou The Central Arawaks,
resultado de uma expedição de um ano ao distrito do Rupununi (na então Guiana
Inglesa), sob o patrocínio do Museu da Universidade da Pensilvânia. A obra,
seguindo um padrão da época, organizava-se em tópicos relativos à mitologia, à
organização social, à cultura material e à língua dos povos Arawak na região,
isto é, os Wapixana, Atoradi e Mapidiana. A monografia foi objeto de ácida
crítica por parte de Walter Roth, então considerado um dos mais distintos
estudiosos dos povos indígenas da colônia. Roth, funcionário colonial, vinha
dedicando anos ao levantamento de dados etnográficos dos povos guianenses.
Já nos
anos quarenta, a antropóloga Lucila Hermmann (1946) veio a empreender um estudo
dos Wapixana em área brasileira: baseava-se em dados coletados pelo beneditino
D. Mauro Wirth, que missionou entre os Wapixana ao longo da década de trinta.
Abordava o parentesco, o ritual e o sistema político, este último sob a ótica
das mudanças introduzidas pelo contato.
Após os
estudos de L. Herrmann, seguem-se apenas artigos breves de E. Soares Diniz
(1967) e de Orlando Sampaio Silva (1980; 1985), datados já dos anos sessenta,
que guardam, invariante, a temática das relações de contato.
A
antropóloga norte-americana Nancy Fried realizou pesquisa de campo entre os
Wapixana nos anos oitenta. No entanto, a divulgação de seus resultados, ao que
tudo indica, resume-se a um artigo sobre identidade étnica Wapixana (1985).
No
período de 1988 a 1994, a antropóloga Nádia Farage realizou a pesquisa
documental e o trabalho de campo entre os Wapixana. Seu trabalho cujo tema são
as práticas retóricas wapixana, resultou em uma tese defendida na Universidade
de São Paulo em 1997 e em alguns artigos sobre a ética da palavra e os gêneros
discursivos entre os Wapixana. A tese desta autora continua sendo a descrição
etnográfica atual sobre esse povo.
Dentre os
trabalhos mais recentes, estão a dissertação de mestrado de Giovana Acácia
Tempesta (2004) sobre as práticas de resguardo entre os Wapixana e os Makuxi; a
tese de doutorado de Carlos Alberto Borges da Silva (2005) sobre a Revolta do Rupununi,
ocorrida em 1969, no sul da Guiana; e o doutorado do lingüista Manuel Gomes dos
Santos que resultou em uma gramática do Wapixana.
Na
Guiana, foram realizados os estudos de T. McCann (1972) e, mais recentemente,
de Janette Forte e L. Pierre (1990). O estudo de McCann, relatório inédito
dirigido às agências de fomento, ocupava-se teórica e praticamente da questão
da integração dos Wapixana à sociedade nacional. Realizado pouco tempo depois
da assim chamada “revolta do Rupununi” em 1969 – em que os Wapixana, apoiando
os fazendeiros brancos locais, insurgiram-se contra o governo central -, o
estudo focalizava, com efeito, aquilo que seria a prioridade do governo para
aqueles anos: o controle político dos Wapixana através da co-partilha imposta
de uma nacionalidade.
O breve
ensaio de J. Forte e L. Pierre (1990), fruto de um levantamento da situação
sociológica do distrito do Rupununi em 1989, segue as linhas gerais acima
apontadas, buscando aferir o grau de integração dos Wapixana, duas décadas
depois da revolta, considerada um divisor de águas para as relações
inter-étnicas na região.
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